Revista de Bioética Latinoamericana / 2014 / volumen 13 / Pagina 1-34/ ISSN: 2244-7482.  
Rev Bioet Latinoam 2014; vol 13: 1-34. 
 
 
LOS FUTUROS ALTERNATIVOS COMO CATEGORÍA BIOÉTICA EN UNA CRISIS CIVILIZATORIA1 
 
THE ALTERNATIVE FUTURES AS BIOETHICAL CATEGORY IN A CIVILIZATION CRISIS1  
O FUTURO ALTERNATIVO COMO CATEGORIA EM BIOÉTICA UMA CRISE DE CIVILIZAÇÃO1 
 
Carlos Eduardo de Jesús Sierra Cuartas2 
Fecha de recepción: 03.06.13  
Fecha de aceptación: 14.08.13 
 
Resumen 
Los sistemas educativos en boga no han incorporado el tema de los futuros alternativos. 
Con esto, salta a la vista un desconocimiento craso de la historia y un analfabetismo 
científico galopante. Por tanto, los futuros alternativos se insinúan como una categoría 
bioética global cuando es menester capear el temporal de la crisis civilizatoria, cuestión 
que implica forjar un paradigma civilizatorio alternativo convivencial que supere los males 
de las sociedades industriales. Y, como factor clave para esto, conviene considerar el 
concepto de opción monástica, una zona de inteligencia en medio de un mundo 
deprimido propuesta por Morris Berman, un concepto inspirado en la historia de la 
antigüedad tardía y el medioevo, junto con lo mejor de la Edad de Plata de la ciencia 
ficción. 
Palabras claves: Bioética global, futuro alternativo, crisis silenciosa, crisis de civilización, 
convivencialidad, opción monástica. 
                                                          
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 Este artículo tiene su origen en la labor inquisitiva del autor acerca del pensamiento de Iván Illich y aspectos 
relacionados, un pensamiento de hondas repercusiones para pensar los paradigmas civilizatorios alternativos. 
2
 Magíster en Educación Superior de la Pontificia Universidad Javeriana e Ingeniero Químico de la 
Universidad Nacional de Colombia. Profesor Asociado de la Universidad Nacional de Colombia, Facultad de 
Minas. Miembro de The New York Academy of Sciences, The History of Science Society, The British Society 
for the History of Science, The Newcomen Society for the Study of the History of Engineering and Technology 
y The International Committee for the History of Technology. Así mismo, Miembro de Número de la 
Sociedad Julio Garavito para el Estudio de la Astronomía. Además, es Biographee de Marquis Who´s Who, 
American Biographical Institute e International Biographical Centre. De otra parte, es miembro del grupo de 
investigación Bioethicsgroup, línea de Bioética global y complejidad, coordinado desde la Universidad 
Militar Nueva Granada, Colombia; y miembro del Comité de Ética de la Investigación de la Universidad 
Nacional de Colombia, Sede Medellín. Correo electrónico: cesierra48@une.net.co. 
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LOS FUTUROS ALTERNATIVOS COMO CATEGORÍA BIOÉTICA EN UNA CRISIS CIVILIZATORIA                                
Carlos Eduardo de Jesús Sierras Cuartas 
 
 
Summary 
The educational systems in vogue have not incorporated the subject of the alternative 
futures. Herewith, it is obvious a gross disregard of the history and a galloping scientific 
illiteracy. Therefore, the alternative futures are suggested as a global bioethical category 
when it is necessary to ride out the storm of the civilization crisis, which implies to make 
up a convivial alternative civilization paradigm which overcomes the damages of the 
industrial societies. And, as a key factor for this, we should consider the concept of 
monastic option, an intelligence area amid a depressed world proposed by Morris 
Berman, a concept inspired by the history of Late Antiquity and the Middle Ages, along 
with the best of the Silver Age of the science fiction. 
Keywords: Global bioethics, alternative future, silent crisis, civilization crisis, conviviality, 
monastic option. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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EXORDIO: NATURALEZA DEL PROBLEMA 
En la extensa historia del mundo hispano, que cubre los tres últimos milenios, existe un período 
bastante mal conocido por el grueso de las personas que tienen el castellano como lengua 
materna: al-Andalus, esto es, la España islámica medieval. A este respecto, la ironía no podía ser 
más grande, habida cuenta que, durante los siglos de esplendor cultural y científico andalusí, hubo 
tres centurias en particular, los siglos IX, X y XI, caracterizadas por un desarrollo científico y 
tecnológico como jamás lo ha habido en ningún otro momento de nuestra historia. En especial, el 
siglo XI está considerado con acierto como el Siglo de Oro de la ciencia andalusí. Más adelante, a 
partir del siglo XIII, luego de la Batalla de las Navas de Tolosa, tan espléndido desarrollo científico y 
tecnológico entró en declive hasta llegar el momento de la derrota del Reino Nazarí de Granada 
ante los ejércitos de los Reyes Católicos. En todo caso, de este período de nuestra historia, cabe 
extraer una lección valiosa para fines de comprensión de la crisis civilizatoria que estamos 
viviendo. Veamos. 
Mucho tiempo antes de la caída del Reino Nazarí de Granada, no escasearon precisamente los 
intelectuales lúcidos que trataron de alertar a sus compatriotas acerca del inminente final de su 
mundo. De hecho, la literatura de la época aporta los testimonios más evidentes del declive de 
marras, una literatura que reflejó con lirismo el dolor, la amargura y la impotencia ante un final 
inevitable (Abboud-Haggar, 2000; Aziz, 2000). Por desgracia, la mayoría de los andalusíes desoyó 
tan sabias y bienintencionadas advertencias. Por el estilo, sucede en la actualidad, no sólo en el 
mundo hispano, sino en todo el orbe. No le faltan intelectuales lúcidos y comprometidos al mundo 
actual, pero no suele prestárseles oídos. Botón de muestra, en la actual España, cual reflejo de la 
evanescencia de los ámbitos de comunidad, pende como espada de Damocles una seria amenaza. 
En efecto, en el sur de la Península, en Andalucía, está por desaparecer el antiguo saber 
del manejo del recurso hídrico, un saber poseído por los campesinos de la región, 
personas ya ancianas, y desconocido, al parecer, en las facultades de ciencias e ingeniería 
de España. De esta suerte, una vez fallezcan tan queridos ancianos, cabe temer una 
emergencia en lo tocante a la agricultura andaluza. Destaquemos que tal saber antiguo 
procede de la antigua civilización nabatea, situada en el Oriente Medio. Pero, ¿qué nos 
dice este ejemplo, al igual que muchos otros de similar jaez que cabe añadir? En suma, 
que las sociedades actuales no razonan en términos de avizorar los futuros alternativos 
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que podrían aguardarles con el fin de procurar llegar, si no al mejor futuro, por lo menos 
al menos tenebroso. Por así decirlo, las sociedades actuales no razonan a la manera 
bioética global dada su desconexión de la trama compleja de la vida, un problema 
implícito en sus sistemas educativos. Y no razonan de este modo, al menos en parte, 
porque tampoco razonan a la buena manera científica. En realidad, estos son tiempos en 
los que la irracionalidad campa por sus respetos. 
De otro lado, más atrás en el tiempo, existe otro caso harto ilustrativo en el sentido 
antedicho para los fines de este artículo, el del Imperio Romano de Occidente, las causas 
de cuyo colapso siguen siendo objeto de investigación, discusión y reflexión. Como bien lo 
dice el historiador español Pedro Voltes (1999: 39), la soberbia Roma, presentista a más 
no poder, jamás se planteó como estaría un cuarto de o medio siglo más tarde, esto es, 
careció de visión de futuro. En general, el caso romano brinda bastantes luces a la hora de 
tratar de comprender nuestra presente crisis civilizatoria. 
A la luz de lo previo, y si recordamos que Van Rensselaer Potter concibió su metáfora del 
puente para la bioética global cual estrategia para arribar a un futuro distante y 
promisorio, una vez que la humanidad superase su actual adolescencia tecnológica y 
estado civilizatorio crepuscular, no es menester insistir demasiado en cuanto a que el 
abordaje de los futuros alternativos se torna en una categoría indispensable para pensar 
en forma ambiciosa la bioética global, entendido esto como ir mucho más allá del 
inmediatismo pragmatista de las éticas principialistas, las cuales, por otra parte, están en 
crisis. En todo caso, la buena bioética global no puede, no debe, quedar reducida a un 
simplismo como el siguiente: “¿Con qué estamos manejando en forma irresponsable la 
tecnociencia? ¡Pues, entonces, inventémonos unos cuantos principios para resolver los 
dilemas del día a día sin que tengamos necesidad de pensar a fondo en las causas y las 
consecuencias para un lejano futuro”. Por supuesto, con un mero puñado de principios, 
sean los cuatro de la bioética clínica, sean las tres erres tan del gusto de los defensores de 
los animales, no basta, ni siquiera de lejos, para adentrarnos en los futuros alternativos. 
 
 
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ANALFABETISMO CIENTÍFICO Y RIESGO DE EXTINCIÓN DE LA HUMANIDAD 
Pensar a la buena manera científica no es una habilidad cualquiera, de esas que se 
adquieren en un tris con tan sólo asistir a cursos y practicar en talleres y laboratorios. Al 
fin y al cabo, tal pensar connota comprender, y nadie puede comprender por otro. De 
facto, es una habilidad de lo más indispensable para la humanidad actual si aspira a 
superar en forma airosa la presente crisis civilizatoria. Pero, su adquisición requiere una 
disciplina intelectual y ética sostenida y cultivada desde temprana edad, máxime que la 
ciencia, como bien lo aclaró Thomas Huxley en el siglo XIX, surgió como una aventura de la 
ética. Empero, por desgracia, el grueso de la humanidad adolece de un desconocimiento 
preocupante en extremo sobre lo que el inolvidable Carl Edward Sagan denominaba como 
la caja de herramientas para la detección de camelos, esto es, los hábitos mentales 
propios del pensar a la manera científica. Incluso, se puede pasar por los diversos ciclos 
educativos, titularse en alguna disciplina científica, llevar a cabo investigaciones y no tener 
una idea precisa de lo que es la ciencia. Con gran lucidez y competencia, Marcelino 
Cereijido, científico argentino-mexicano del campo biomédico, se ha ocupado de esta 
problemática delicada a más no poder desde hace un buen número de años, sobre todo 
en Latinoamérica. 
En realidad, es tan delicado el problema de la incultura científica cuasigeneralizada en el 
planeta que Cereijido (2012), por el estilo de Manuel Lozano Leyva (2012), teme con 
fundamento que dicha incultura ha puesto a la humanidad al borde mismo de la extinción, 
que el choque entre el Primer Mundo y el Tercer Mundo amenaza con borrar a ambos del 
mapa, un temor convergente con lo diagnosticado por otros pensadores como iremos 
viendo con calma en todo lo que sigue de este artículo. Ahora bien, que no nos engañe de 
entrada la proliferación evidente de artilugios y chirimbolos tecnocientíficos por doquiera, 
esto es, que tal proliferación no nos induzca la ilusión de que nuestra civilización es dizque 
muy científica porque estamos atiborrados de trastos de alta tecnología por todos lados. 
En una palabra, una proliferación como ésta no es asimilable en modo alguno a cultura de 
la ciencia. En cualquier caso, es tal la dependencia de la actual humanidad en relación con 
la ciencia para fines de supervivencia, aunque no la entienda, que, como señala Cereijido, 
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Carlos Eduardo de Jesús Sierras Cuartas 
si desapareciese la ciencia y todo lo producido por ella y la tecnología, en cuestión de 
pocos días moriría por lo menos un 80% de la humanidad. Terrible, ¿no? 
Para colmo de males, el problema de la incultura, o analfabetismo, en relación con la 
ciencia va muy de la mano con otro problema no menos grave: la crisis mundial de la 
educación, la crisis silenciosa según atinada denominación de Martha Nussbaum (2005, 
2011, 2012), cimentada en sus propias investigaciones, una crisis generada por el 
abandono de la buena formación humanista. En otras palabras, esto quiere decir que, 
dado el desmedro de la formación humanista por todo el orbe, ha sido inevitable el 
desmadre del vacío ético y el debilitamiento de la democracia, puesto que ésta precisa, 
para su buen funcionamiento, de ciudadanos debidamente fogueados en el ejercicio del 
pensamiento crítico. De facto, en la cuna de la democracia, la Atenas clásica posterior a la 
época de los arcontes, fue crucial la formación de ciudadanos pensantes para combatir al 
gran enemigo de Grecia, o sea, el imperio Persa. Es decir, era menester que Atenas 
contase a la sazón con ciudadanos que valorasen la libertad inherente al pensar por 
cuenta propia, de suerte que éstos fueran conscientes de lo que perderían en el caso que 
los persas ganasen las guerras médicas. Además, el propio Sócrates se veía a sí mismo cual 
tábano que debía aguijonear a ese caballo perezoso que era la ciudadanía ateniense a fin 
de que no sucumbiese la naciente democracia al adormecerse la práctica de la 
argumentación, las reglas del tener razón. Pero, en nuestro tiempo, como bien lo ha 
diagnosticado Martha Nussbaum (2011: 75-111), la democracia ha retrogradado con 
respecto al modelo ateniense. Por tanto, la crisis silenciosa no es una crisis de poca 
monta, máxime cuando el desmedro actual de las humanidades menoscaba de paso la 
formación en el pensamiento crítico, crucial también para la buena práctica del método 
científico, del pensar a la científica. Así las cosas, lo diagnosticado, y temido, por Martha 
está en sintonía con los temores de Marcelino y otros pensadores conspicuos, como es 
también el caso de Bill Readings (1999), quien demostró con creces que educación 
superior no es sinónimo hoy de cultura superior. 
Por su parte, Jorge Wagensberg, Director del Museo de la Ciencia de Barcelona, señala 
que el conocimiento es quizá la última función de la vida (Wagensberg, 1999: 191-192). En 
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general, toda gran función vital, la que ayuda a la materia viva a seguir siéndolo, debe 
consagrarse mediante un gran estímulo. No obstante, el conocimiento científico apenas 
existe desde hace unos pocos miles de años si pensamos en el saber venatorio de los 
hombres prehistóricos, y, en sentido moderno, desde hace cosa de tres o cuatro centurias. 
De todos modos, la conciencia apareció en el ser humano apenas unos 50.000 años atrás. 
Por supuesto, se trata de una gran función vital, dado su papel clave para la supervivencia 
presente y futura del género humano. Pero, por lo recién llegado que está el 
conocimiento científico a la historia humana, no ha tenido nuestra especie un tiempo 
suficiente a fin de consolidar un estímulo digno de llamarse “sed de conocimiento”, 
comparable, por ejemplo, al hambre, que estimuló en su día grandes progresos 
metabólicos, tales como la fermentación, la fotosíntesis, la respiración aerobia, la 
mitocondria y la célula eucariota. Es decir, la encrucijada actual de nuestra especie estriba 
en que contamos con una nueva función vital para nosotros que anda suelta por ahí sin su 
estímulo correspondiente. En suma, la humanidad presente, tecnófila en forma notoria, 
amante de los frutos tecnológicos de una ciencia que no comprende, como la describe 
Wagensberg, en el mejor de los casos, es una ciudadanía científica de ciudadanos 
acientíficos. Si lo decimos a la manera de Martha Nussbaum, esto le mueve el piso a la 
democracia; y, a la manera de Marcelino Cereijido, esto pone en entredicho la continuidad 
de la especie humana sobre el planeta. Así, no estamos ante un pesimismo apocalíptico, 
sino ante temores bien fundados. Después de todo, recordemos que el propio Van 
Rensselaer Potter, con su metáfora del puente, aspiraba a que la humanidad superase su 
adolescencia actual. 
Si reparamos con cuidado en lo dicho hasta ahora, resulta de lo más obvio que las 
sociedades humanas no son eternas, una cuestión demostrada con tozudez por la 
Historia. Sin excepción, todas las sociedades, como los organismos, nacen, crecen, 
alcanzan su apogeo, declinan y terminan por desaparecer a la postre, incluidos los grandes 
imperios. Botón de muestra, los nazis, con soberbia, aspiraban a que su III Reich durase 
mil años. Pero, como bien sabemos, apenas duró doce. En fin, quien primero advirtió la 
finitud de las sociedades humanas, siglos atrás, fue Ibn Jaldún, considerado con justicia 
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como el padre de la sociología, en su obra magna Introducción a la historia universal 
(Jaldún, 2005). Mucho tiempo después, Herbert George Wells, uno de los fundadores de la 
moderna ciencia ficción, fue el primer utopista en darse cuenta de que las sociedades, 
como los seres vivos, están en equilibrio dinámico inestable con el medio (Dubos, 1996: 
52). Es decir, como destaca René Dubos, el talón de Aquiles de todas las utopías antiguas y 
de la mayor parte de las modernas, incluidas las de Platón, Tomás Moro y Francis Bacon, 
radicaba en que planteaban una sociedad más o menos estable en un medio estable. En 
otras palabras, es menester pensar la evolución de las sociedades en clave 
termodinámica, aunque sin incurrir en análogos reductores, como, por ejemplo, evitar el 
uso del concepto de entropía, carente de historicidad, para explicar fenómenos como la 
pobreza, la cual tuvo un principio en la historia humana y puede, por supuesto, tener un 
fin. 
Merece la pena transcribir aquí las palabras de Herbert George Wells al respecto, 
reproducidas por Dubos (1996: 52): 
La Utopía de un pensador moderno tiene por fuerza que diferir en un aspecto fundamental de los 
Ningúnlados y Utopías planeadas por los hombres en anteriores tiempos. Darwin animó el 
pensamiento del mundo. Eran aquéllos Estados perfectos y estáticos, equilibrios de ventura 
alcanzados para siempre contra las fuerzas de inquietud y desorden inherentes a las cosas. Se 
consideraba una generación sana y sencilla, que disfrutaría de los frutos de la tierra en una 
atmósfera de virtud y felicidad, y que sería seguida por otras generaciones igual de virtuosas y 
felices, y enteramente iguales, hasta que los dioses se cansaran. El cambio y el desarrollo estaban 
excluidos para siempre por invencibles diques. Pero la Utopía Moderna no debe ser estática sino 
cinética, su forma no ha de ser la de un Estado permanente sino la de una etapa esperanzada, 
primera de una serie prolongada. Hoy por hoy ya no nos oponemos ni vencemos a la gran 
corriente de las cosas: flotamos en ella. No construimos Estados como ciudadelas sino como 
naves. 
Hasta aquí el genial Wells. Naturalmente, su planteamiento data del siglo XIX, pero, con 
todo, a la luz del conocimiento de que disponemos en la actualidad, como veremos más 
adelante con detalle, si bien permanece en lo básico el juicio certero de Wells sobre el 
carácter no estático de las sociedades, a diferencia de él, sin pecar de catastrofistas o 
pesimistas apocalípticos, no podemos albergar demasiadas esperanzas. Sencillamente, de 
lo que se trata es de mantener las riendas del buen pensar a la científica aplicado a la 
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crisis de civilización que tanto nos afecta. Sólo así la indagación sobre futuros alternativos 
puede tener su dimensión bioética global propiamente dicha. 
Retornemos con Marcelino Cereijido. Stricto sensu, el fenómeno calamitoso del 
analfabetismo científico afecta a una gran parte de la población mundial, tanto en el 
Primer Mundo como en el Tercer Mundo. En coincidencia con Carlos París, entre otros, 
Cereijido establece bien que la ciencia moderna está controlada por los grandes poderes 
corporativos, una ciencia sujeta a los intereses inconfesables de éstos, un hecho que 
significa que la índole ecuménica de la ciencia moderna se ha tornado evanescente a más 
no poder. En el contexto tercermundista, el individuo medio del mismo sufre la desgracia 
de estar inmerso en una realidad artificial fabricada por la tecnociencia bajo control 
corporativo, una realidad que no puede interpretar en forma satisfactoria al carecer del 
modelo mental propio del modo científico de comprender el mundo. En el caso particular 
de Latinoamérica, la ciencia sigue siendo invisible, pues, como ilustra Cereijido con el caso 
de la mortalidad infantil en la región, drama endémico como el que más, mientras es 
mucha la gente que la asocia con la pobreza, es mucho menor el número de aquellos que 
la asocian con factores ideológicos que rehúyen el buen proceder científico (Cereijido, 
2012: 191). 
En principio, pareciera que lo anterior es un fenómeno privativo de los sectores de 
población carentes de alta educación. Sin embargo, como lo puede constatar quien 
observe con cuidado el día a día en los ámbitos académicos, también el grueso de las 
personas con titulaciones universitarias adolece de analfabetismo científico, no 
precisamente funcional, habida cuenta que jamás existió una primera etapa en sus vidas 
en la que hubiesen contado con los hábitos mentales concomitantes. Sencillamente, 
desde sus primeros pasos en los sistemas educativos latinoamericanos, sufrieron las 
consecuencias de los currículos cognicidas. Sobre esto, dispongo de una excelente 
anécdota: casi a mediados del año 2005, tuve ocasión de asistir a un curso de extensión en 
la Universidad de Antioquia, en Medellín, Colombia. Al mismo, asistieron también varias 
personas con formación médica, vinculadas con tareas de investigación. Entre éstas, había 
una médica, bastante competente y crítica por lo que pude ver, quien no tuvo reparo 
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alguno en señalar con energía que, en su día a día, no lograba percibir entre sus colegas de 
investigación los hábitos mentales propios del científico, un diagnóstico coincidente al 
ciento por ciento con muchas historias de similar jaez contadas por Marcelino Cereijido en 
sus lúcidos libros sobre esta terrible problemática. 
En calidad de ejemplo significativo del cognicidio atroz al que el Primer Mundo ha 
sometido a Latinoamérica con el fin de preservar sus intereses, Cereijido cita el caso del 
Tratado de Bucareli firmado entre México y los Estados Unidos el 13 de agosto de 1923, 
por el cual los mexicanos quedaron compelidos a no desarrollar tecnología alguna que 
pudiera llevarlos a producir maquinarias, como si no hubiese bastado con el Tratado de 
Guadalupe Hidalgo, firmado entre ambos países el 2 de febrero de 1848. En general, la 
historia de nuestros países abunda en episodios luctuosos en este sentido. Además, al 
pasar revista a la producción literaria de la región, salta a la vista que la ciencia sigue 
siendo una pobre dama vergonzante e invisible. Y, sin la incorporación de la cultura 
científica como tal en Latinoamérica, cabe albergar serias dudas sobre la asimilación 
debida de la bioética global por parte de sus sociedades, quedando éstas inermes en 
consecuencia para la reflexión competente en materia de futuros alternativos. 
Ahora bien, conviene que ciertos sucesos políticos recientes no obnubilen nuestra visión y 
que terminemos por creer que, al fin, somos dizque sociedades científicas o que estamos 
en camino de serlo. Hace poco, Ignacio Ramonet (2013) presentó un buen resumen del 
último informe del National Intelligence Council de los Estados Unidos, la oficina de 
análisis y de anticipación geopolítica y económica de la Central Intelligence Agency, 
informe titulado Global Trends 2030: Alternative Worlds (Kojm, 2012). En esta 
prospectiva, pergeñada a unos dieciocho años vista, figura un cuadro geopolítico que cabe 
resumir como sigue: (1) Una primera línea con los antiguos imperios dominantes del grupo 
JAFRU (Japón, Alemania, Francia, Reino Unido, Estados Unidos); (2) una segunda línea que 
competiría con la anterior, los países del grupo BRICS (Brasil, Rusia, India, China y 
Sudáfrica); y (3) una tercera línea con países que hacen las veces de potencias 
intermedias, el grupo CINETV (Colombia, Indonesia, Nigeria, Etiopía, Turquía, Vietnam). En 
este cuadro, causa sorpresa la tercera línea, pero, al leer más, salta a la vista que ésta 
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puede ser posible gracias a sus demografías en alza y fuertes tasas de crecimiento 
económico, no porque sus sociedades hayan incorporado el modo científico de ver el 
mundo. Por tanto, tal cuadro geopolítico, en el fondo, debe preocuparnos a causa de que 
es una geopolítica ligada al síndrome del Titanic, esto es, una continuación del mito del 
desarrollo sostenible, bastante precario en tiempos como éstos, en los que agoniza la 
Segunda Revolución Industrial a fuer del agotamiento de los recursos energéticos y 
minerales. Más aún, tal informe lo que demuestra con rigor es el declive de Occidente sin 
ir más lejos. No todo lo que brilla es oro. 
 
LA DESMEMORIA DE LA HERENCIA MEDIEVAL 
La Edad Media es un período indispensable para comprender el surgimiento de lo que, 
más adelante, serán la revolución científica y la revolución industrial. Es más, brinda claves 
valiosas para entender la presente crisis civilizatoria, algo que ha ilustrado con propiedad 
Morris Berman (2011) al ocuparse del colapso actual de la cultura estadounidense y de la 
era de oscuridad inevitable en la que se adentra nuestra civilización. De otra parte, entre 
otros, el historiador español Juan Vernet (2006) ha procurado demostrar lo que Europa le 
debe a la ciencia y tecnología desarrolladas en la admirable civilización andalusí. Y, por ahí 
derecho, el resto del mundo. Sin embargo, pocas personas conocen lo atinente a la Edad 
Media y su legado. 
En especial, existe un intelectual y pensador de obligada mención por sus aportes de valía 
para entender la crisis civilizatoria actual: Iván Illich, el crítico más lúcido de la civilización 
industrial hasta donde cabe decir. De facto, Illich fue un notable medievalista y latinista, 
quien supo leer en los sucesos de la Antigüedad tardía y del Medioevo las raíces de lo que, 
siglos más tarde, será la civilización industrial. En concreto, Illich arranca, para sus análisis 
al respecto, en la época del emperador Constantino con motivo de lo que Illich denominó 
como la corrupción del misterio de la encarnación, un suceso contra el que, a la sazón, 
protestó Juan Crisóstomo, uno de los Padres de la Iglesia, al temer con razón que quedaría 
desdibujado el cristianismo primigenio y su característico amor al prójimo. En otras 
palabras, Juan Crisóstomo criticó la naciente institucionalización e instrumentación de 
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Carlos Eduardo de Jesús Sierras Cuartas 
servicios como el hospedaje, el cuidado y la atención de pobres y enfermos, etc. Al 
avanzar la Edad Media, esto se consolidará más y más, de suerte que, al madurar el modo 
de producción capitalista tras fenecer el Medioevo, la institucionalización e 
instrumentación serán un elemento consustancial del mismo. En el pasado reciente, Illich 
criticó esto de forma mucho más enérgica en comparación con Juan Crisóstomo, una 
crítica que ha alcanzado el ámbito de las modernas tecnologías de la información y la 
comunicación, dado que éstas constituyen la “seudoencarnación tecnógena de entidades 
intrínsecamente desprovistas de carne” (Illich, 2008: 33). 
Amén de su punto de partida con la corrupción de tal misterio, Illich tomó también en 
consideración lo sucedido en los días del emperador Carlomagno en la Francia carolingia, 
en virtud de lo cual la institucionalización e instrumentación de marras prosiguió su 
camino. Así mismo, el reinado de Carlomagno fue crucial para poner en marcha un 
método de cultivo de la tierra que resultó más eficiente que el método al uso en el 
imperio romano, esto es, aumentó la producción de alimentos y, por ende, la población 
europea, con el renacimiento consecuente de la urbanización, decaída una vez colapsó el 
imperio romano occidental. A la vez, el Medioevo asistió a un incremento notable de las 
fuentes de energía, es decir, al concluir la Antigüedad, el repertorio de fuentes tales era 
bastante exiguo y, una vez terminada la Edad Media, creció sobremanera. En otras 
palabras, la Edad Media fue un período caracterizado, desde el punto de vista tecnológico, 
por la exploración intensa de nuevas fuentes de energía, incluido el ámbito militar, o sea, 
la polemotecnología, representado en este período sobre todo por el desarrollo de una 
arma basada en la introducción de la energía asociada con la gravedad: el fundíbulo de 
contrapeso, o trabuquete, una máquina sencilla basada en el principio del balancín, cuyo 
protagonismo en el arte del asedio de ciudades y plazas fuertes, la poliocértica, fue 
notorio, constituyendo de paso todo un antecedente de la guerra psicológica y biológica, 
dado que dicha máquina de asedio solía causar el pánico con su sola presencia y que los 
proyectiles empleados incluían estiércol y cadáveres descompuestos para causar 
epidemias, lo mismo que cabezas de prisioneros o mensajeros capturados con el fin de 
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desalentar a los defensores. Así, para aquellos días, el fundíbulo fue algo así como las 
armas nucleares en la actualidad. 
Pero, hay más acerca de esto, ya que la extensión geográfica del fundíbulo de contrapeso 
no es un fenómeno casual, pues, como resalta Paul E. Chevedden (2000), aquel fue el 
producto de una tradición tecnológica que comenzó en la antigua China, avanzó luego en 
las civilizaciones tecnológicamente sofisticadas del Islam y Bizancio, y llegó a su máximo 
desarrollo en Europa Occidental. En suma, esta máquina fue un logro colectivo de cuatro 
civilizaciones conspicuas y constituye uno de los más grandes logros multiculturales en el 
campo de la tecnología. Además, no menos importante, este tipo de fundíbulo dejó su 
huella no sólo en la guerra, sino también en las instituciones políticas, la tecnología y la 
ciencia pura. Así, el estudio de la polemotecnología medieval aporta luces para entender 
el desarrollo ulterior de la cultura europea, en la que la tecnociencia ha jugado un papel 
preponderante. 
No es casual aquí la consideración de la polemotecnología, puesto que, como destaca 
Carlos París (2012: 39-41), las armas no actúan solas, sino que influyen sobre la conducta, 
la psicología y la concepción misma de lo humano, y representan un ejemplo llamativo de 
la sinergia entre el ser humano y el mundo artificial. De esto, la literatura brinda ejemplos 
elocuentes, que muestran la afición e, incluso, el amor del hombre por ellas desde 
antiguo, tal como el relato de Apolodoro en que Aquiles, recluido por su madre en el 
gineceo para evitar su muerte en el campo de batalla, se lanzó sobre las armas ofrecidas 
por Odiseo, en marcado contraste con sus compañeras de reclusión, muy atentas a los 
objetos de adorno femenino. 
Iván Illich hizo un aporte que conviene no pasar por alto para la comprensión del papel de 
la Edad Media en el surgimiento del paradigma que sigue dominando en nuestro tiempo, 
esto es, el paradigma baconiano de conquista de la naturaleza. A esto llegó Illich gracias a 
su investigación sobre la vida y obra de Hugo de San Víctor (Illich, 2002), un intelectual 
señalado del siglo XII europeo, crucial a la hora de entender el paso del paradigma de la 
ciencia como remedio al de la ciencia como medio de conquista de la naturaleza, o sea, el 
paso de la causa eficiente a la causa instrumental, de la idea de que el mundo depende del 
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Carlos Eduardo de Jesús Sierras Cuartas 
amor de Dios, de su voluntad gratuita, al control y el mejoramiento mediante las 
herramientas de factura humana. De hecho, fue aquella una época de transición en la que 
las artes mecánicas, surgidas con el aumento de la producción de hierro, la invención de 
nuevas máquinas para mover los molinos y la mejora del rendimiento del caballo al 
dotarlo con herraduras, arnés de collera, estribo y arado, fueron, a los ojos de Hugo de 
San Víctor, un verdadero remedium, un don de Dios, a las consecuencias del pecado, una 
manera de recuperar el equilibrio perdido con la Caída. Pero, a la vez, surgió la idea de las 
herramientas en tanto poder del ser humano para extraer de natura unas riquezas que 
ella guardaba para sí con avaricia y que el hombre tanto necesitaba. Pero, tras fallecer 
Hugo, quedó arrumbada la idea de la ciencia como remedium ante el papel desempeñado 
por los monjes nórdicos, como Roger Bacon, Guillermo de Ockham y Alberto Magno, entre 
otros, quienes dejaron preparado el terreno para que, pocos siglos después, Francis Bacon 
echase a andar el paradigma por el cual se le conoce, quien dirá, refiriéndose a natura, 
que el poder otorgado por la ciencia y la tecnología servía “para conquistarla y subyugarla, 
para sacudirla hasta en sus fundamentos”. 
Dos siglos después de Hugo de San Víctor, tenemos a Abd-ar-Rahman ibn Muhammad ibn 
Jaldún al-Hadrami, nacido en Túnez el 27 de mayo de 1332 en el seno de una familia 
andalusí de ascendencia arábiga. Por tanto, fue un escritor del otoño del Medioevo 
occidental, amén de ser el filósofo de la decadencia de las culturas, lo cual hace de su obra 
(Jaldún, 2005) uno de los monumentos históricos más impresionantes de la historia del 
pensamiento. Stricto sensu, se trata de una obra que ha sido objeto de numerosos 
estudios durante el último medio siglo. En lo metodológico, la obra de Ibn Jaldún surgió de 
la confluencia entre una erudición plena de contenido y una realidad observada y sentida 
por él, por lo que el rigor intelectual no falta. En general, su sistema es aplicable en la 
práctica a cualquier momento o situación de la historia de la humanidad sea cual fuere su 
situación espacial y temporal. Es decir, concibió de facto toda una historia universal. De 
este modo, su pensamiento fue revolucionario. Por desgracia, dada su heterodoxia 
política y religiosa, su obra cayó en un injusto olvido. 
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En otras palabras, lo que aportó Ibn Jaldún fue una causalidad histórica determinada por 
leyes deducidas a posteriori a partir de un conjunto de hechos. Con esto, eliminó el libre 
albedrío de la marcha de los acontecimientos históricos, por lo que la acción individual no 
pasa de ser la minúscula resultante de ciertas fuerzas ajenas al individuo. Esto significa 
que el “héroe” y el “príncipe” aparecen en la teoría jalduniana en calidad de meros 
accidentes. En síntesis, esto hace de la historia una ciencia o un conocimiento del futuro, 
cual consecuencia de aplicar un criterio científico al análisis del pasado. Esta idea no es 
nueva en rigor, puesto que Tucídides concebía también la historia como un conocimiento 
del futuro. Pero, a diferencia de Ibn Jaldún, Tucídides consideraba que el individuo dotado 
es el sujeto del acontecer histórico. Son dos posturas extremas. Ahora bien, en nuestra 
época, como lo veremos más adelante al detenernos en los planteamientos de Morris 
Berman, el papel del individuo, si bien no queda reducido al de mero espectador que 
contempla impotente la marcha de los acontecimientos, admite la posibilidad de actuar 
modificando el futuro por la vía de la opción monástica, un enfoque que, en clave de 
complejidad, recoge la idea del efecto mariposa. 
En lo esencial, Ibn Jaldún concibe que los hombres, al igual que los imperios, nacen, 
crecen, maduran, declinan y mueren. La plenitud de un imperio es la ciudad, cuya vida 
urbana origina la molicie y el lujo. Éste indica el principio del fin de una sociedad en vías 
de anquilosarse y la cual precisa de sangre nueva y de un nuevo impulso vital y civilizador 
que sólo puede venirle de fuera. No obstante, conviene tener claro que Ibn Jaldún no 
postuló una teoría de ciclos cerrados del acontecer histórico. Más bien, es un proceso 
espiral progresivo, en el que el progreso involucra la interacción de fuerzas 
independientes que surgen de súbito, fuerzas que condicionan cambios, retrocesos y 
decadencias. En suma, la decadencia es inevitable, las civilizaciones terminan por 
desintegrarse. Y, ante la misma, los historiadores y filósofos son impotentes, dado que tan 
sólo pueden comprender el fenómeno, mas no detenerlo. Esto hace de Ibn Jaldún un 
pesimista y escéptico, quien, como científico de la historia, es consciente de que sus 
análisis objetivos, por perfectos que pudiesen ser, apenas proporcionan el diagnóstico, 
jamás la terapéutica. En cualquier caso, el de Ibn Jaldún es un pesimismo ético, esto es, 
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desaparecida la libertad del individuo dada su impotencia ante los sucesos históricos, la 
capacidad humana para decidir en asuntos morales queda reducida a su mínima 
expresión. 
La comparación del pasado con el presente le produjo a Ibn Jaldún, todo un intelecto 
superior sin duda, una crisis psicológica cuyo fruto fascinante fue su Introducción a la 
historia universal, una obra que nos muestra en todo caso al hombre que desconfía de la 
eficacia del estudio y la meditación a fin de poder encausar los asuntos humanos, un 
hombre para quien la cultura no pasaba de ser un pasatiempo placentero en medio del 
caos universal, un lujo más de la civilización sedentaria. Visto a la manera de Morris 
Berman, a despecho de la brillantez intelectual de Ibn Jaldún, cabe afirmar que éste no 
llegó a ser un individuo monástico a fuer de su pesimismo y escepticismo. 
Para alguna fortuna nuestra, el conocimiento actual nos permite abrigar cierto optimismo 
restringido, por lo cual, con el fin de afrontar con gallardía la crisis civilizatoria presente, el 
pesimismo ético no es una opción para nosotros. En este sentido, el legado, más bien 
olvidado, que nos ha dejado la Edad Media en esta perspectiva consiste en no perder de 
vista la filosofía de la decadencia de Ibn Jaldún, precursora del pensamiento de Herbert 
George Wells, pero corregida y ampliada debidamente por el paradigma de la 
convivencialidad contenido en la concepción de la ciencia como remedio de Hugo de San 
Víctor, y actualizado con rigor por Iván Illich y su escuela. Volveremos sobre esto. 
No es frecuente hallar en la bibliografía educativa propuestas que tomen en cuenta el 
legado medieval para los fines educativos de este siglo XXI. Una excepción a este respecto 
es un libro de Álvaro Agudelo Corredor (2000), atípico como el que más por las 
provocativas propuestas que contiene, como, botón de muestra, la pertinencia de algunas 
enseñanzas venidas del Oriente, la vigencia del cuaderno de apuntes y, lo que aquí más 
interesa, el legado medieval. Sobre esto, su autor destaca la pertinencia del legado 
medieval para el mundo educativo y empresarial del futuro, propuesta que no sorprende 
a estas alturas a la luz de lo antes expuesto en este acápite. No obstante, Álvaro no ha 
tomado en consideración el legado de intelectuales como Hugo de San Víctor e Ibn Jaldún, 
junto con el paradigma de la convivencialidad desarrollado por Iván Illich. Pero, como 
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quiera que sea, Álvaro tiene bien claro lo destacado aquí: la valía del legado medieval de 
cara al futuro. Empero, todavía no hemos agotado lo tocante al Medioevo a este respecto. 
 
LA ANTICIPACIÓN DE LA CIENCIA FICCIÓN DURA 
Puede afirmarse sin temor a equivocaciones o distorsiones que las ideas y preocupaciones 
propias de la bioética tienen un antecedente importante en el género literario de la 
ciencia ficción. Algo de este nexo lo hallamos, aunque tímidamente, en el libro famoso de 
Hans Jonas, El principio de responsabilidad (Jonas, 2004: 69, 326), menos de una página 
consagrada al respecto, lo mismo que en el libro de Morris Berman (2011: 117-127), quien 
le dedica un capítulo completo a manera de intermezzo. De acuerdo con esto, cabe decir 
que los filósofos, y otros humanistas, se han ocupado con posterioridad de las ideas y 
preocupaciones abordadas en primera instancia por los escritores de dicho género. 
Incluso, el tema de la Edad Media tampoco ha quedado excluido de esta literatura, como 
puede confirmarlo el lector si lee la novela Qué difícil es ser dios, obra primorosa de los 
hermanos Boris y Arkadi Strugatski (1975). Además, como no podía ser de otro modo, los 
escritores actuales de ciencia ficción que no han quedado cooptados por el liberalismo 
económico siguen ocupándose de cuestiones bioéticas diversas. Ahora bien, para los fines 
de este artículo, interesa centrar la atención en lo aportado por la ciencia ficción dura, 
esto es, la parte de la ciencia ficción que ha procurado esmerarse al máximo en tener en 
cuenta el rigor científico, un rasgo que, por supuesto, le imprime a las obras 
correspondientes un mayor nivel de plausibilidad, siendo éste un elemento clave a la hora 
de pensar en los futuros alternativos. Por tanto, prima en esto la imaginación sobre la 
fantasía. 
Así mismo, conviene también tener claridad acerca de la evolución de este género desde 
sus primeros días. Si tomamos como punto de partida moderno las obras respectivas de 
Jules Verne y Herbert George Wells, surgen las dos corrientes principales, es decir, una 
ciencia ficción centrada más en lo tecnocientífico, de inspiración verniana, y otra que hace 
hincapié en los aspectos sociales, inspirada en la obra de Wells. En relación con tal punto 
de partida, ubicamos los aportes seminales de autores como Cyrano de Bergerac y, si 
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somos conscientes de la validez de la literatura de divulgación científica, Bernard de 
Fontenelle en calidad de precursor de ésta. De esta suerte, podemos afirmar que, a 
despecho de correcciones que podemos hacer a la luz del conocimiento actual, las obras 
de Verne y Wells, junto con las de sus continuadores, mantienen su vigencia para fines de 
reflexión y discusión bioética. 
Por desgracia, tras este despegue venturoso del género, la ciencia ficción decayó por 
muchos años. Sobre todo, en la década de 1920 proliferaron obras de baja calidad literaria 
y científica. De facto, la denominación de ciencia ficción apenas quedó acuñada en 1926 
gracias a Hugo Gernsback al figurar en la portada de la revista Amazing Stories. A raíz de 
esto, repuntó el género gracias a la feliz iniciativa del editor John W. Campbell y su 
actividad en la revista Astounding Science Fiction, fundada en 1930. Propiamente, 
Campbell les exigió a sus escritores que ofreciesen narraciones de alta calidad literaria y 
científica. Así, floreció la llamada Edad de Oro de la ciencia ficción, o sea, el período 
comprendido entre 1938 y 1950, protagonizado por plumas galanas auspiciadas por 
Campbell, como fueron los casos de maestros del género como Isaac Asimov, Arthur C. 
Clarke y Robert A. Heinlein. En lo fundamental, las obras de esta Edad estaban más 
centradas en los aspectos tecnocientíficos en detrimento de los análisis y las críticas 
sociales. Por ejemplo, quien lea las obras de Asimov de aquella época podrá corroborar 
esto. Luego, entre 1951 y 1965, floreció la Edad de Plata de la ciencia ficción, con unas 
obras que ganaron en complejidad argumentativa. Como muestras representativas de 
este período, podemos señalar, de la pluma de Ray Bradbury, Crónicas marcianas y 
Fahrenheit 451; de Frederik Pohl y Cyril M. Kornbluth, Mercaderes del espacio; de  
Theodore Sturgeon, Más que humano; y, de Philip K. Dick, El hombre en el castillo. 
Además, escritores fogueados en la Edad de Oro continuaron aportando durante la Edad 
de Plata, como fue el caso de Isaac Asimov, con su obra El fin de la eternidad. Si el lector 
ha tenido ocasión de ver la versión cinematográfica de La naranja mecánica, de Anthony 
Burgess, conoce de primera mano una obra representativa de la Edad de Plata, una era 
que, en últimas, fue más lejos en cuanto a la profundidad de la crítica social y política. 
Sirva como buen ejemplo de la capacidad de anticipación de las obras de este período la 
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novela Mercaderes del espacio (Pohl y Kornbluth, 1994), toda una predicción del rasgo 
globalizador del liberalismo económico. Por consiguiente, en la óptica que aquí nos ocupa, 
las obras de la Edad de Plata resultan más adecuadas para los fines de planteamiento de 
futuros alternativos. 
Por supuesto, lo previo no agota, ni siquiera de lejos, la de por sí rica y vasta historia y 
prehistoria de la ciencia ficción, un tema que bien puede requerir un libro completo 
cuando menos. En todo caso, desde temprano, no han faltado las obras dedicadas a los 
aspectos éticos y afines, como, a guisa de ejemplo, una de Patrick Moore (1965), otra de 
Eduardo Goligorsky y Marie Langer (1969) y una tercera de Jean Gattégno (1973). De 
factura más reciente, mencionemos el libro de Judith Barad y Ed Robertson (2001), cuyo 
tema es la ética de Viaje a las estrellas, y el editado por Sandra Shapshay (2009), dedicado 
a la bioética en las películas. En suma, nadie en su sano juicio negaría hoy el nexo entre la 
bioética y la ciencia ficción. 
Por desgracia, la ciencia ficción posterior a 1970 ha decaído en nivel de análisis crítico. No 
han faltado las obras que le cantan sus loas al liberalismo económico globalizador, lo cual 
las inutiliza para fines de análisis, discusión y reflexión bioética. Significa esto que, al 
revisar entre las obras del género producidas a lo largo de la última media centuria, es 
menester ir con mucho más cuidado al separar el oro de la paja. En el campo 
cinematográfico y televisivo, proliferan películas y series que corresponden a lo que suele 
denominarse como Opera Space, es decir, obras de ciencia ficción que giran en torno a 
imperios galácticos y magnas batallas interestelares. Con alguna excepción, una obra de 
este subgénero, Star Wars, brinda alguna posibilidad de análisis ético dada su estructura 
del héroe, Luke Skywalker, que surge de la vida cotidiana y termina por verse envuelto en 
una serie de circunstancias que le llevan a enfrentarse con la oscuridad, justo el mismo 
motivo que vemos en Harry Potter. En realidad, este motivo principal es de vieja data en la 
historia de la literatura. Así mismo, en Star Wars, tenemos alguna reflexión ética a fuer del 
proceder de los Caballeros Jedi, una conexión evidente con el mundo medieval y su 
ideario asociado a las órdenes de caballería, simbolizado en el uso de la espada láser, la 
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cual, en su versión de acero, no es otra cosa que la arma propia del caballero, en marcado 
contraste con el armamento al uso en la infantería, como la honda, el arco y la ballesta. 
En cuanto a series televisivas más o menos recientes, llama algo la atención la saga de 
Stargate, esto es, Stargate SG-1, Stargate Atlantis y Stargate Universe. En principio, brinda 
alguna posibilidad de análisis ético, puesto que algunos de sus protagonistas, como 
Samantha Carter, papel realizado por la actriz canadiense Amanda Tapping, y Daniel 
Jakcson, representado por el actor canadiense Michael Shanks, son científicos que deben 
afrontar con frecuencia dilemas éticos y tratar de resolverlos en consecuencia. Pero, por 
lo demás, abundan los ingredientes de la Opera Space y ciertos anacronismos un tanto 
hilarantes, como, por ejemplo, la circunstancia de que, por toda la Vía Láctea y otras 
galaxias, todos los extraterrestres hablan inglés. Mejor lograda en lo ético, si bien no 
faltan las inexactitudes tecnocientíficas, como el método planteado para viajar en el 
tiempo, es la saga de Back to the Future, cuyo científico estrella, el Dr. Emmett Brown, 
protagonizado por el actor estadounidense Christopher Lloyd, y cuya apariencia y gestos 
tienen una vaga inspiración en Leopold Stokowski y Albert Einstein, afronta dilemas éticos 
a granel. 
Pero, con todo, se muestra insuficiente a la hora de imaginar futuros alternativos 
plausibles, la ciencia ficción del último medio siglo. Entre las excepciones de obras de 
cierto alcance, es digna de señalar una producción del subgénero cyberpunk: Matrix, con 
sus tres partes, producción que anticipó el advenimiento del fenómeno de la Internet y 
sus hondas repercusiones sobre el ser humano y la naturaleza. 
Cuando reunimos lo resaltado antes a propósito de la Edad Media y lo mejor de la ciencia 
ficción con el objetivo de imaginar futuros alternativos que superen la crisis civilizatoria 
que apenas está en sus comienzos, conviene ir con un optimismo moderado, puesto que 
esta crisis no se resuelve con paños de agua tibia por el estilo de lo planteado en forma 
entusiasta por corrientes espiritualistas caracterizadas por un analfabetismo científico 
escandaloso. Ante todo, para capear el temporal de la crisis en cuestión, es menester la 
posesión de una alta cultura propiamente dicha, lo que connota, si no desoímos lo 
advertido por el escritor y científico inglés Charles Percy Snow (1996) acerca de la 
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insensatez de mantener divorciadas las ciencias de las humanidades, la incorporación 
tanto del conocimiento científico de calidad como el saber humanista que dignifica al ser 
humano imbricado en la red de la vida. Y esto no sólo no es espiritualismo, sino que es su 
término antinómico sin ir más lejos. 
El antes mencionado Morris Berman aprovecha, con el fin de aterrizar más su motivo 
principal de la opción monástica, que veremos a continuación, tres obras distópicas de 
ciencia ficción, a saber: Cántico por Leibowitz, obra de 1960 de Walter M. Miller (1992); 
Fahrenheit 451, novela de 1953 de Ray Bradbury (2002); y Un día perfecto, obra de 1970 
de Ira Levin (1995). Como podemos ver, son tres obras enmarcadas en la Edad de Plata de 
la ciencia ficción, justo el tipo de obras que caen de perlas para imaginar futuros 
alternativos con respecto a esta crisis civilizatoria. En lo esencial, las tres obras 
enumeradas se ocupan de los sucesos en un futuro postapocalíptico en el que la alta 
cultura sucumbe casi por completo ante el auge de una larga era de oscuridad y 
fanatismo, con su proscripción del saber científico y humanista, junto con la lectura. En 
tales escenarios, la alta cultura logra sobrevivir durante siglos gracias a la labor denodada 
de aquellas personas que fungen como nuevos individuos monásticos, una labor llevada a 
cabo con perseverancia y compromiso, motivada por la esperanza en que, una vez 
termine la era de oscuridad, así sea muchos siglos después, tal alto conocimiento estará 
ahí para que la humanidad pueda recuperarlo. Por desgracia, resulta inevitable la 
alternancia de ciclos de luz y oscuridad, cual especie de hado nefasto con el que deben 
cargar las civilizaciones. De este modo, volvemos a los planteamientos de Ibn Jaldún, 
Herbert George Wells y otros pensadores de similar jaez. De manera que, con estas 
distopías, adquirimos una mayor conciencia acerca de las limitaciones inherentes a la forja 
de futuros alternativos. En otros términos, esta forja requiere de los nuevos individuos 
monásticos una alta capacidad de atención en los objetivos y una vocación a toda prueba. 
Pero, en los tiempos que corren, dada la extensión mundial del síndrome de déficit de 
atención por hiperactividad, destacada, entre otros, por Jeremy Rifkin (2011: 339-346) 
cuando analiza las posibilidades de construcción de un futuro alternativo inspirado por el 
paradigma de la Tercera Revolución Industrial, cabe preguntarse con toda razón si, en el 
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mundo actual, existe una masa crítica de nuevos individuos monásticos que permita la 
forja de algún futuro alternativo viable. De esta cuestión, nos ocuparemos en el último 
acápite. 
 
LA VERSIÓN ACTUAL DE LA OPCIÓN MONÁSTICA 
Hay una pregunta que se insinúa desde páginas atrás: ¿Cuál es el diapasón de futuros 
alternativos de cara a la presente crisis civilizatoria? Desde luego, no es posible vaticinar 
con exactitud cuál es el futuro que nos aguarda, ni siquiera en un plazo corto, por lo que 
es más correcto plantear posibilidades viables al respecto a la luz de la extrapolación del 
conocimiento actual, unas algo halagüeñas, otras no tanto, y otras  realmente tenebrosas. 
La cultura estadounidense va de mal en peor, a despecho del fulgor característico de la 
gran actividad del coloso del norte. Como señala Berman, tal fulgor resulta comparable a 
la actividad propia de un huracán, que contrasta en grado sumo con el centro del mismo, 
caracterizado por el vacío. Con esta imagen, Berman se refiere a que la alta cultura se 
desvanece en los Estados Unidos ante la arremetida de la pseudocultura kitsch, con su 
machaconería y achabacanamiento. Por tanto, la gran actividad tecnocientífica, el 
arrollador mundo del espectáculo, Wall Street y otros rasgos visibles de los Estados 
Unidos, de acuerdo con Berman, no son signo de vitalidad, sino justo de lo contrario, de 
muerte espiritual. Es un caos cultural, un imperio yermo. Y, claro está, esta decadencia 
repercute en el resto del orbe. 
Esta percepción sobre el colapso estadounidense no es nueva. También, la tiene 
Emmanuel Todd (2003), cuyo libro causó revuelo en su momento, habida cuenta que él 
pronosticó la caída del imperio soviético con mucha antelación. Y acertó. Incluso, muy 
anterior es el libro de Oswald Spengler (1966) dedicado a la decadencia de Occidente. Así, 
obsérvese que ésta es una literatura que empalma con las obras de Ibn Jaldún y Herbert 
George Wells, una literatura que procura abordar la historia y su continuidad desde el 
punto de vista científico, de modo que no sólo sería muy atrevido clasificarla de literatura 
catastrofista, sino que el darle la espalda equivale a negacionismo. Evitemos entonces 
actuar a la manera de los andalusíes del Reino Nazarí de Granada. 
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Berman diagnostica el colapso estadounidense a partir de la comparación con la caída del 
imperio romano occidental. El común denominador entre el colapso de éste y el del 
imperio norteamericano consta de los cuatro factores siguientes: (1) Desigualdad social y 
económica acelerada; (2) rendimientos marginales decrecientes con respecto a la 
inversión en soluciones organizativas para problemas socioeconómicos; (3) niveles de 
alfabetización, de entendimiento crítico y de conciencia intelectual general en rápido 
descenso; y (4) muerte espiritual, esto es, el vaciado del contenido cultural y la 
congelación, o reempaquetado, de éste en fórmulas, o sea, lo kitsch. Si nos fijamos con 
cuidado, estos factores también existen en los países hispanoamericanos. 
Por si lo anterior no bastase, conviene que tampoco perdamos de vista los diagnósticos 
recientes de Wim Dierckxsens (2011: 93-103) a propósito del fin de nuestra civilización, 
energívora a más no poder, a causa del agotamiento de los recursos energéticos y 
minerales, es decir, el colapso generalizado de la Segunda Revolución Industrial, aunque, 
en el siglo XIX, el economista británico William Stanley Jevons (2000) estableció la idea de 
fondo respectiva con su famosa paradoja, que expresa justo lo demostrado por 
Dierckxsens.  
Dado que la crisis civilizatoria presente está más que diagnosticada por autores como los 
destacados en este artículo, resulta más adecuado detenernos ahora en la sugestiva 
propuesta de solución a la crisis elaborada con detalle por Morris Berman: el nuevo 
individuo monástico (en adelante, NIM). Esta propuesta parte de la base del escepticismo 
frente a la posibilidad de soluciones viables emanadas desde los ámbitos institucionales, 
máxime que la crisis de la educación, o crisis silenciosa según la denominación de Martha 
Nussbaum, forma parte de la crisis más general, y que los gobiernos y corporaciones 
adolecen de analfabetismo científico crónico. Así mismo, el paradigma de la 
convivencialidad de Iván Illich (2006, 2008) ha dejado bien establecida la crisis de las 
instituciones y las profesiones en el seno de las sociedades industriales. 
En su esencia, los NIMs se distinguen por un hondo compromiso ético con lo mejor de la 
ciencia y la cultura. En cuanto a su inspiración histórica, existe un antecedente notable en 
los monjes medievales, cuyo papel no fue precisamente insignificante para el rescate de lo 
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mejor de la cultura grecorromana tras el colapso civilizatorio que comenzó desde el siglo 
III de nuestra era y que alcanzó a llegar hasta el siglo XII. Naturalmente, no perdemos aquí 
de vista cual excepción los tres siglos de esplendor científico y cultural en la civilización 
andalusí, los siglos IX, X y XI. En cualquier caso, pese a sus limitaciones, propias de una 
civilización colapsada, los monjes medievales salvaron lo mejor que pudieron del saber 
grecorromano, lo cual aprovechó Europa tan pronto estuvo lista tras superar tal colapso, 
dando paso así a un primer renacimiento en la Edad Media tardía. 
Ahora bien, Berman aclara que, cuando habla de una nueva clase contemporánea de 
monjes, no lo hace en forma literal, no habla de ascetismo o práctica religiosa, ni de la 
organización en órdenes monásticas. En cambio, sí habla de renuncia. En otras palabras, el 
“monje” actual está decidido a resistir el orden mundial corporativo global, no sigue la 
“sabiduría” de moda New Age, ni los medios, ni la contracultura. Para el NIM, la 
informática es una herramienta, no un estilo de vida. No tiene inconveniente en que se lo 
rotule como elitista, puesto que el elitismo de los NIMs es el propio de los individuos 
excelentes según los concebía José Ortega y Gasset (1957, 1960, 1973). Por ende, no es un 
elitismo económico o de raza. Además, el NIM es un humanista sacro-secular que desdeña 
la ideología postmoderna en boga, prefiriendo en su lugar los valores de la Ilustración: la 
búsqueda desinteresada de la verdad, el cultivo del arte, la dedicación al pensamiento 
crítico, etc. Como dice con sensatez Berman, el NIM, si es profesor de secundaria, pone a 
sus alumnos a leer La Odisea; si es escritor, escribe para la posteridad y no para las listas 
de best-sellers, ni para los medios que empobrecen el lenguaje al nivel de una neolengua 
orwelliana; o, si es madre, lleva a sus hijos a acampar o a museos de arte, no a ver 
Pocahontas. Como vemos, los NIMs están a tono con el sentido del religare, de la unión 
del cielo con la tierra, de la imbricación con la compleja trama de la vida. De esta forma, 
un NIM está en buena posición para llevar lejos una bioética global según la entendía 
Potter: el conocimiento sobre cómo manejar el conocimiento. Más aún: resulta idóneo 
para poner en marcha una civilización convivencial según la delinearon con elegancia Iván 
Illich y su escuela décadas atrás (Illich, 2006, 2008). 
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Los ejemplos de NIMs dados por Berman son ilustrativos: en primera instancia, David 
Barsamian, quien conduce un programa semanal de una hora, sin ánimo de lucro, en la 
National Public Radio, llamado Alternative Radio, que brinda un foro de información y 
análisis sobre temas como el gasto social, la distorsión de la información en los principales 
medios, la negación de sus derechos a los trabajadores extranjeros, etc. Por supuesto, los 
grandes medios controlados por las empresas hacen como si el programa de Barsamian no 
existiera, pero, entre los ponentes invitados al mismo está nada menos que Noam 
Chomsky. Un segundo ejemplo es el de una ignota revista canadiense llamada Adbusters, 
dedicada a ridiculizar y exponer una vida construida en torno a la idea de que comprar 
cosas es la clave de la felicidad. Otro buen ejemplo de NIM es el caso del cineasta rebelde 
Michael Moore, a quien, por lo visto, no ha echado a perder el éxito. En el ámbito hispano, 
está el caso de José María Arizmendi, el artífice del famoso experimento Mondragón, un 
modelo de estructura empresarial con rostro humano. 
Además de los medios alternativos y las experiencias empresariales alternativas, otro 
campo de acción para los NIMs es el de la educación alternativa, la cual persigue preservar 
la tradición ilustrada, en marcado contraste con la corriente postmoderna, que busca 
descalificarla como una extraña fuente de orgullo. Entre las experiencias a este respecto, 
está la de Earl Shorris, gestor del Clemente Course in the Humanities, un curso 
experimental en humanidades para gente de la clase baja, cuya meta es formar a estas 
personas en los hábitos del pensamiento crítico, dado que las humanidades permiten 
aprender a reflexionar sobre el mundo y son una clave para organizarse políticamente. 
Otro experimento es el North Carolina Abecedarian Project, que brinda a niños pobres 
servicios de guardería educativos de primera clase hasta los cinco años. Por el estilo, es el 
Michigan High Scope Perry Preschool Study. Éstos son proyectos que buscan frenar, a 
causa de la pobreza, la pérdida de esa ventana de aprendizaje y desarrollo humano que es 
crucial en los primeros años de la vida, una pérdida propiciada en las deshumanizadas 
sociedades industriales. De otro lado, en el nivel secundario de la educación, está el 
proyecto de Will Fitzhugh, profesor de historia, fundador de una buena revista de trabajos 
de investigación histórica pergeñados por estudiantes de secundaria, llamada The Concord 
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Review. En una palabra, se trata de una revista de alta calidad, lo que contrasta con la 
pobreza intelectual de la educación secundaria estadounidense. De hecho, para sacar 
adelante dicha revista, Fitzhugh gastó los ahorros de toda su vida, ochenta mil dólares. 
Hay otros ejemplos de NIMs en el campo del diseño ambientalista, que no tiene que ver 
con el movimiento ecologista o los proyectos de moda para “salvar” la Tierra. Más bien, 
tiene que ver con la mejora de la salud social al aquilatar el paisaje mental y visual en el 
que todos nos movemos, habida cuenta que nuestras ciudades suelen ser desperdicios 
visuales y psicológicos, un diagnóstico que no es nuevo, puesto que, botón de muestra, 
René Dubos lo trató en su libro (Dubos, 1996: 20-43), lo mismo que Iván Illich y 
Rabindranath Tagore (1968). 
A estas alturas, conviene señalar que la labor denodada de los NIMs, llevada a cabo con 
discreción y lejos de las candilejas, no implica resultados inmediatos o en un futuro 
cercano, puesto que no es sencillo y rápido el reemplazo de las sociedades industriales, 
dominantes por ende, por sus contrapartes convivenciales, esto es, respetuosas del ser 
humano y la naturaleza. Además, un colapso civilizatorio, en el mejor de los casos, podría 
durar un siglo cuando menos. Pero, con todo, la labor antedicha es importante para 
sembrar las semillas correspondientes. A guisa de ejemplo, piénsese que, de acuerdo con 
los cálculos de Jeremy Rifkin y su gente (Rifkin, 2011), la puesta en marcha de sociedades 
basadas en el paradigma de la Tercera Revolución Industrial requiere unas cuatro o cinco 
décadas, y eso si cabe contar con un fuerte compromiso político. 
En nuestros países, estimo que el mejor yacimiento de NIMs está en el mundo de las 
instituciones de la cultura libre, puesto que, como apunta con tino Gabriel Zaid (2013), 
poeta y ensayista mexicano, las burocracias estrangulan el arte y desaniman la 
creatividad. Y, añadamos, la ciencia. Acaso nuestro NIM más significativo sea Iván Illich, 
latinoamericano de corazón nacido en Viena, todo un genio de primer orden sin la menor 
duda. En fin, como bien dice Zaid: “La cultura libre prospera en la animación y dispersión 
del diálogo y la lectura libre: las imprentas, librerías, editoriales, revistas, cafés, tertulias, 
salones, academias; los teatros, grupos de músicos, cantantes y danzantes, casas de 
música, galerías, talleres de arquitectos, pintores, escultores, orfebres. Prospera en las 
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microempresas de discos, radio, cine y televisión, mientras son artesanales: no integradas 
a monopolios mediáticos. Prospera en los blogues y otras formas de publicación en la 
Internet, que nació del Estado, pero se volvió un instrumento de la cultura libre, a pesar 
de intentos de control vertical”. Repárese en esta enumeración copiosa de ámbitos en los 
cuales cabe esperar encontrar a NIMs activos y en potencia. 
De manera que los nuevos individuos monásticos son la punta de lanza para afrontar el 
inevitable colapso civilizatorio que, de facto, ya estamos viviendo. Pero, ¿cuáles son las 
opciones que, en principio, cabe contemplar de futuros sombríos plausibles? Veamos. 
Berman comienza la enumeración correspondiente con lo planteado por Immanuel 
Wallerstein, autor que, de entrada, rechaza el pensamiento utópico, pues, mientras mayor 
sea la ambición de un esquema social, mayor será el daño resultante por obra y gracia de 
la impericia de las sociedades para tomar decisiones colectivas sabias. En cambio, 
Wallerstein se inclina por una valoración seria de las alternativas históricas y el uso de 
nuestro criterio en cuanto a la racionalidad sustancial de posibles sistemas históricos 
alternativos. En otras palabras, hay que evitar la idea de un futuro perfecto e inevitable. 
Pensando más allá de este siglo XXI, ¿qué podría aguardar a la humanidad sobreviviente al 
colapso civilizatorio? Wallerstein plantea tres posibles escenarios futuros, a saber: (1) Un 
neofeudalismo, fruto del abandono de la interminable acumulación de capital, con una 
restauración de rígidas jerarquías sociales con el fin de asegurar la estabilidad política; (2) 
un fascismo democrático con el mundo dividido en un 20% de élite y un 80% el resto; y (3) 
un orden mundial descentralizado e igualitario, si bien no está claro cómo podría 
alcanzarse dadas las realidades inevitables del poder. En el fondo, tras estos tres 
escenarios, subyace la idea del capitalismo como un experimento económico 
inherentemente inestable, cuya manifestación actual es la espada de Damocles del fin 
mineral de nuestra civilización. Por ende, Wallerstein se apoya en la teoría del caos al 
proponer sus escenarios de futuros alternativos, por lo que las fluctuaciones pequeñas 
pueden tener consecuencias inesperadas. Y estas fluctuaciones pequeñas tienen aquí 
nombre propio: los nuevos individuos monásticos. También, central para este tema, está 
el escenario del modelo oscilatorio, o modelo de desintegración-renacimiento, justo el 
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modelo explorado en detalle por diversos autores de la Edad de Plata de la ciencia ficción 
y en el que, de acuerdo con Berman, la actividad monástica tendría un impacto máximo. 
Incluso, este modelo puede incluir los tres modelos antedichos. 
No obstante, mucho antes de Wallerstein e, incluso, antes de Potter, Bertrand Russell 
abordó este problema en un libro de 1953: The Impact of Science on Society. En el último 
capítulo, titulado Can a Scientific Society Be Stable?, planteó una pregunta central para los 
fines de este artículo (Russell, 1968: 96): “Can a society in which thought and technique 
are scientific persist for a long period, as, for example, ancient Egypt persisted, or does it 
necessarily contain within itself forces which must bring either decay or explosión?”. Sin 
duda, una pregunta fascinante, que recuerda la obra seminal de Ibn Jaldún. Cosa curiosa, 
Russell afirma que su pregunta es puramente científica, basado en que él no considera si 
es mejor la estabilidad o la inestabilidad. Pero, bien vista, excede el marco científico, 
máxime que Russell (1968: 97-98) dice con elocuencia lo siguiente: “Knowledge is power, 
but it is power for evil just as much as for good. It follows that, unless men increase in 
wisdom as much as in knowledge, increase of knowledge will be increase of sorrow”. 
En lo básico, Russell clasifica las causas de inestabilidad social en físicas, biológicas y 
psicológicas. Sus conclusiones apuntan hacia lo que debería hacer una sociedad científica 
para ser estable, sobre todo prevenir el aumento de la población mundial, pero su postura 
aquí no deja de ser ingenua (Russell, 1968: 112): “In general terms, we may say that so far 
as the population problem is concerned a scientific society could be stable if all the world 
were as prosperous as America is now. The difficulty, however, is to reach this economic 
Paradise without a previous success in limiting population”. En la actualidad, se sabe que, 
si toda la población del planeta quisiese vivir a la americana, la Tierra no podría mantener 
más allá de unos seiscientos millones de habitantes. Por ende, no es posible la estabilidad 
con una población opulenta de varios miles de millones. 
En todo caso, las condiciones para que una sociedad científica sea estable, según Russell, 
son la existencia de un gobierno mundial que monopolice las fuerzas armadas e imponga 
la paz; una difusión general de la prosperidad, lo cual, supuestamente, evitaría la envidia; 
una baja tasa de nacimientos para que la población mundial quede en estado 
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estacionario; y el aumento del poder individual tanto para el trabajo como para el ocio. En 
suma, Russell esperaba que fuese posible un futuro sin guerra ni pobreza. Empero, la 
realidad geopolítica presente pone en entredicho un futuro tal, máxime ante los 
diagnósticos de Wallerstein. 
Pero, hay un talón de Aquiles en los diagnósticos de Russell: es obvio que él entiende por 
sociedad científica aquella que usa la tecnociencia para sus necesidades sin haber 
incorporado necesariamente su población el modo de pensar a la científica, con lo que 
volvemos al diagnóstico de Marcelino Cereijido, esto es, la amenaza de extinción que 
pende sobre la humanidad actual a causa de su analfabetismo científico. Con esto, 
adquiere más importancia la concepción de Berman, la opción monástica, habida cuenta 
que, en la realidad, la mayoría de la población dista en mucho de tener consolidado el 
pensamiento crítico. Es decir, por algo Martha Nussbaum insiste en la gravedad de la crisis 
silenciosa; e Iván Illich, en la paradoja inherente a los fines pretendidos de los sistemas 
educativos, destronados con tozudez por el principio de realidad. 
Lo dicho conlleva ciertas cautelas con la ideología postmoderna por los males que le ha 
causado al pensamiento crítico. Así, de lo que se trata, como sostiene Berman, es de 
recuperar la Ilustración a la vez que se rescata lo que hubiere de positivo en la 
postmodernidad. En otras palabras, una nueva Ilustración, otro renacimiento. Stricto 
sensu, esto exige no perder de vista que el postmodernismo degeneró con rapidez en una 
terrible y narcisista soberbia a fuer de su conflicto con los valores ilustrados sobre la 
naturaleza de la verdad. Incluso, en Norteamérica, hay un chiste que refleja bien la alerta 
frente a la postmodernidad (Berman, 2011: 205): “¿Qué obtienes cuando cruzas a un 
deconstruccionista con un mafioso? Respuesta: alguien que te hace una oferta que no 
puedes entender”. En otras palabras, si las proposiciones filosóficas postmodernas 
confunden o cierran las puertas para la búsqueda responsable de la verdad, terminan por 
hacer añicos la adquisición de un buen pensar a la científica. Al fin y al cabo, lo advertían 
Potter y sus colegas (Potter et al., 1970), la reconfiguración de la institución universitaria 
en sintonía con la supervivencia de la humanidad, esto es, una universidad engastada en 
una matriz bioética global, implica la búsqueda responsable de la verdad, un buen hacer 
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científico. Eso sí, pese a sus exabruptos, la postmodernidad ha dejado algo positivo: el 
cuidado con las formas fijas y los reduccionismos. Así las cosas, la Nueva Ilustración 
procura evitar los excesos tanto de la Ilustración como de la postmodernidad, pues, 
mientras los partidarios de aquella creyeron que podían saberlo todo, los postmodernos 
creyeron con insensatez que no podemos saber nada. Pero, lamentablemente, esta 
claridad no está incorporada en los sistemas educativos en boga y la crisis silenciosa 
avanza. 
En últimas, la opción monástica es una estrategia para salirle al paso a esta crisis 
civilizatoria, una crisis moral en el fondo, la cual requiere, como sostiene Carlos París 
(2012), una ética radical, una ética en la que la bioética es uno de sus componentes. Pero, 
como estrategia, la opción monástica no deja de tener su incertidumbre, puesto que, 
como advierte Berman, las lecciones aprendidas de la Roma imperial y la Europa medieval 
no son tan simples, y, si se repite el fenómeno de tal opción en este siglo XXI, no será 
exactamente igual que antes, lo que, como estima Berman, es algo bueno. Es decir, los 
NIMs de este tiempo, a diferencia de los monjes medievales, preservarán legados que 
deben entender, por lo que su proceder no irá a ciegas y en forma accidental. Del mismo 
modo, la institucionalización propia de las sociedades industriales no es el mejor vehículo 
para la transmisión cultural hoy día, siendo una mejor opción la de las instituciones de la 
cultura libre, dada su convivencialidad, si bien el almendrón de la opción monástica reside 
en hábitos mentales y éticos individuales que no pueden, ni deben, canalizarse por medio 
de estructuras por ser tal opción un fenómeno espontáneo y natural. Así, esta opción hace 
las veces de una hipótesis de trabajo. Pero, como quiera que sea, a despecho de la 
incertidumbre que conlleva dicha opción, una cosa sí es segura: si no hacemos el esfuerzo 
de preservar lo mejor de nuestra cultura, la posibilidad de un renacimiento cultural 
quedará por fuera de nuestro horizonte de eventos. Pase lo que pase de aquí en más, la 
disponibilidad de lo mejor de nuestra cultura es condición necesaria, aunque no 
suficiente, para tal renacimiento, incluida su matriz bioética global y su covivencialidad. En 
fin, aprendamos de los errores de los andalusíes de la época tardomedieval. El tiempo dirá 
cuáles serán los frutos inesperados de las acciones modestas, discretas y comprometidas 
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de los nuevos individuos monásticos. Si la humanidad presente supera esta fase 
civilizatoria crepuscular, lo será gracias a éstos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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